道德文化的生成与异化（二）

三、道家“道德之意”:现实性大抗争与理想化大隐退
一般讨论中国道德文化传统者,按例主要关注于儒家著述,这是完全可以理解的。不过,习焉日久,另外存在的一些道德文化内容,就可能被遮蔽。比如《史记·老子列传》有云:“老子修道德,其学以自隐无名为务,居周久之,见周之衰,乃遂去,至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书’。于是乃著书上下篇,言道德之意五千言而去,莫知其所终。”又是“修道德”,又是“言道德之意”,道家与道德文化的关系因此而显得非常密切。或问:司马迁何所据而言“老子修道德”?合理的解答是:司马迁生活于公元前145年至公元前87年,而湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书本《老子》甲乙两种,据考证,甲本抄写时间最晚在公元前206年至公元前195年,乙本则在公元前194年至公元前180年（参陈鼓应《老子注译及评介》409页,附录一《帛书老子甲乙本释文》,中华书局,1984年5月）,两者都在司马迁之前,众所周知,帛书乙本《老子》分为“德”“道”两篇,而且是“德篇”在前,“道篇”在后,甲本虽无篇名,但结构顺序同于乙本,于是可知,司马迁的说法是以此前存在的历史看法为依据的。或者又问:《道德经》之“道德”,未必就是本文所谓“道德”吧?答曰:虽不等同,却相关联,而关联的微妙处正有待于探讨。郭店楚简“简本”《老子》,专家考证其抄定时间约在公元前341年之后至公元前300年左右（参中国哲学第二十辑《郭店楚简研究》中有关《老子》的论文,辽宁教育出版社,2000年1月。）,又在帛本《老子》前约一百年左右。已有许多学者指出,对照“简本”和“帛本”可以发现,“简本”并没有“德篇”“道篇”的篇名和区分,不过,今本和帛书本作“绝圣弃知”的相关论述,“简本”作“绝知弃辩”,而今本和帛本作“绝仁弃义”者,“简本”则作“绝为弃作”,于是,诚如学界所一致认为的那样,至少在战国中期,道家并不反对儒家的圣知仁义之说。不过,虽不反对,其申说的意向却相异,和儒家由孔子“仁”学演化为孟子“仁义”之学者相关而不相同,道家之言道德,则有一种从强调道德“防伪”到反对伦理异化的发展意向。

其实,道家“道德之意”的这一发展意向,也可以从儒家“孔、孟、荀”的递变意向上看出来。孟子的“性善”论为什么到荀子就变成了“性恶”论?联系并行的儒、道两条线索来考察就清楚多了。荀子生活于约公元前298年至前238年,时间正好与庄子生活的约前369年至前286年相衔接,而庄子生活的时代恰恰与“简本”《老子》抄定的时间大体重合。“简本”《老子》讲“绝为弃作”,至于《庄子》一书,我们不能只看它讲“绝圣弃智”“攘弃仁义”（如《庄子·胠箧》便有“故绝圣弃智,大盗乃止”和“攘弃仁义,而天下之德始玄同”。）,还应看到它对道德伪化现象的抗议和批判,从而就能认识到,《庄子》学派实际上兼取了老子学派攘弃道德伪善的老传统和干脆否定仁义规范的新思路。而荀子作为改造孟子学说的儒家后学,显然是吸收了道家那种从“负”的方法入手的“道德之意”,从而就形成了其“人之性恶,其善者伪也”（《荀子·性恶》）的人性论基本观念。如果这不失为一条合情合理的思想史阐释路线,那么,至此还有必要强调指出,这一阐释路线首先就凸显出了道家“道德之意”旨在揭示不道德社会现实和道德伪化现象的特殊价值。

早期的百家著作,其性质是综合性的,往往是抽象与形象并存、观念与情感交织,哲学式的思辩和文学式的描述并行不悖。也因此,比如道家《老》《庄》原典,其诗意感慨和哲思论辩之间的联系,恰恰是需要特别领会的。比如,《老子》一书,读来如哲人格言,又如诗人感愤,二十章“人之所畏,不可不畏”,究竟意味着什么呢?十五章“豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻”,又渲染出一种怎样的生存环境和生存意识?由此我们想到,老子那“不敢为天下先”而卑弱以自守的处世哲学,怕是与“不可不畏”的畏惧心理有点关系吧!至此我们不禁要问,一个怎样的社会才会使人连“四邻”都畏惧呢?我深信,这不仅是指战争动乱,而且是指人心险恶———不仅是一般人的人心险恶,更是执政者的人心险恶。由老子这一感慨出发,然后细细品味诸家语意,实不难发现弥漫在所谓“轴心时代”有识之士心中的忧患、困惑和愤懑。

其表现最强烈者当然是庄子。《庄子·骈拇》既有感于“意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也?”（《中国古典名著译注丛书》本陈鼓应《庄子今注今译》,中华书局,1994年。下文凡引此书者,只注篇名。）又自觉到:“余愧乎道德,是以上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也。”就是说,他既不愿如“不仁之人,决性命之情而饕贵富”,也不愿如“今世之仁人,蒿目而忧世之患”,前者反映出道家庄子实际上和老子一样具有道德情怀,后者则体现了庄子对“彼其所殉仁义也,则俗谓之君子”之“君子”人格的反省和批判。《马蹄》云:“及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,悬跂仁义以慰天下之心,而民乃始好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。”庄子学派虽然也提倡“内圣外王之道”,但最终保留着批评“圣人之过”的批评立场。“圣人”之所以有过,是因为其所倡导的仁义礼乐之规范,实际上起着“裁定”（“匡”)和“慰赏”(“慰”)世人行为的作用,尤其是王权专制政治化的道德规范,实际上已成为专制政治的一种赏罚机制。换言之,道德本身已不成为目的,而成为推广专制权威的有效方式了。庄子所谓“匡”与“慰”的意义,正当从此处去领会。在此基础上,于《胠箧》一篇中,庄子进而提出了一个发人深省的问题:“所谓圣者,有不为大盗守者乎?”显然,他是在警示人们,仅仅有“圣知之法”是远远不够的,任何一种理论和思想,都可能被“负”的力量所利用,你结构得越严整,“负”的力量用起来就越方便。值此,庄子更用尖锐的语言指出:“天下之善人少而不善人多,则圣人之利天下也少而害天下也多。”在一个“不善人”居多的社会里,人性土壤自然是不利于道德建设的,如果不是更有利于邪恶滋长的话!不仅如此,庄子更以痛切之言指出:“且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其上者,故其君因其修以挤之。”（《庄子·人间世》）历史经验直接告诉后人,修道德者的道德追求,有时恰恰成了暴君恶主迫害他们的方便法门,因为传统的道德规范具有维护君主权威的性质。总之,庄子之深意在于,当“天下之善人少而不善人多”的基本判断意味着“仁君少而暴君多”时,那种政治伦理化的道德理念和实践,难道不正是在做着“为大盗守”的事业吗?

《庄子》一书,反复强调一个理念:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉。”（此见《庄子·胠箧》篇,而《盗跖》篇则为:“小盗者拘,大盗者为诸侯,诸侯之门,义士存焉。”）我以为,这里的“盗”“窃”概念,包含着对政权转移过程中太多阴谋诡计的强烈抗议,包含着对现实执政者暴虐阴险的强烈抗议。以此为基础,庄子之所以特意凸显“盗”“窃”意象,我认为又应当联系儒家“有德”又“有位”者方有资格制作礼乐的观念来理解,这也就意味着,庄子其实已经认识到,谁窃取了国家的政权,谁就可以用道德的名义为所欲为。

《庄子》一书生动描述了人们道德生活体验的负面经验。《庄子·列御寇》借孔子之口说道:“凡人心险于山川,难于知天;天犹有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情。故有貌愿而益,有长若不肖,有顺而达,有坚而缦,有缓而钎。故其就义若渴者,其去义若热。故君子远使之而观其忠,近使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问焉而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之以危而观其节,醉之酒而观其则,杂之以处而观其色。九征至,不肖人得矣。”九种人心检测方法,一眼可见都来自于生活经验,从而说明,道家对人心险恶的担忧甚至恐惧,恰来自于对生活的观察和体验。试将老子的“若畏四邻”与这里的“人心险于山川”联系起来,并参照孔子“古之愚也直,今之愚也诈而已矣”（《论语·阳货篇第十七》）的感叹,我们所得到的认识必然是:不管是执著于道德规范设计的儒家,还是意在解构道德规范的道家,都共同面对着一个不道德的人心现实。其实,又何止儒、道两家,包括士人会萃的稷下学派在内,同样摆脱不了这人心险恶的现实阴影的笼罩,《管子·枢言》云:“人故相憎也。人之心悍,故为之法。法出于礼,礼出于治。治,礼道也。万物待治,礼而后定。”《管子》学派明确认识到人心凶悍而彼此憎恶的现实,所以为治以礼、为礼以法,对一般人心之善不存任何幻想。

面对这险恶的人心现实和虚伪的表象道德,道家老、庄以其激烈的抨击和辛辣的讥讽展示出其社会批判者的鲜明形象,其抗争精神在千百年后仍具有巨大的感召力。但是,道家却没有始终坚持这种抗争和批判的立场,不管是和儒家一样称颂“圣人”,还是另外称颂“真人”“大宗师”等等,道家“道德之意”最终所设计的理想人格,并不是抗争和批判的叛逆人格。《老子》第五章曰:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”诸家解释,显有共识:无心故无所偏,无心故不相关,任其自然,略无强制,是为宗旨。不过,深思之下,问题似乎不宜如此简单。“仁”是孔子道德学说的中心范畴,老子于是就以“不仁”为标志而站在了孔儒的对立面。不过,就像孔子本身就认为“圣”的境界要高于“仁”一样,在这里,“不仁”,既可以解释作对“仁”的反向的否定批判,也可以解释作对“仁”的正面的涵纳超越。究竟应该怎样理解?可以从孔、老相通的话题中去分析,因为面对同一问题时彼此的观点才最有可比性,而道家“道德之意”的终极追求正可由此而得以发现。

原始儒、道两家典籍中难得有几处话题相同而可以辨识其思路分异者,下面一例于是格外值得关注。《论语·宪问篇第十四》云:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”此间“或曰”之语,又见于《老子》第七十九章:“和大怨,必有余怨;报怨以德,安可以为善?是以圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司辙。天道无亲,常与善人。”首先,显而易见的是,孔、老共同反对“或曰”之言,而朱熹就曾讲:“或人之言,可谓厚矣。”（朱熹《论语章句集注》卷七,中国书店据世界书局影印本影印《四书五经》上册,1985年11月。）的确,相对于孔子的“以直报怨”,主张“以德报怨”的“或人之言”,体现的是绝对的道德原则。既然孔子和老子都反对这一绝对的道德原则,那就说明,对孔、老来说,道德原则并不是至高和唯一的原则,所以,孔、老两家就都是相对的道德主义者,其道德实践还需要同时遵循别的原则。

在孔子那里,“直”的义蕴很丰富。《论语·子路篇第十三》云:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。直在其中矣。’”在这里,孔子明确表示不选择“大义灭亲”的道德原则,就像他不选择“以德报怨”一样,而这样一来,就有了两种意义的“直”:一种是高于人情之常、也高于家庭伦理的绝对的道德律令;一种则是源自人情之常、从而也受制于家庭伦理的相对的道德自觉。很清楚,孔子所取在后者。但是,如果因此而断定孔子坚守“隐讳”之道,那就太简单化了。《论语·卫灵公篇第十五》又云:“子曰:‘直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。君子哉遽伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。’”据此,则“直”与“君子”之间,颇有狂狷人格与中庸理性的那种关系,两者之间,孔子何所取呢?《论语·子路篇第十三》云:“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎!’”孔子显然是意在兼取而以狂狷人格为基础。《论语》一书,多有这方面的载述,如《雍也篇第六》:“子曰:‘人之生也直,罔之生也幸而免。’”《阳货篇第十七》:“古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”总之,恰好和简本《老子》之“绝为弃作,民复孝慈”者所强调的一样,与道德追求相伴随而出现的,首先是性情真诚坦直而不屈亦不曲的问题。儒、道两家,孔、老两位,在这一点上是完全一致的。道家素以主张返朴归真而著称,现在看来,性情的真实和正直,乃是儒、道两家共同的道德底线。从这底线出发,可以发展为对“性情中人”之特殊人格的追求。反对“乡愿”的儒家因此而始终提倡恩怨分明、爱憎分明,如《论语·里仁篇第四》云:“唯仁者能好人,能恶人。”但是,又有如《礼记·檀弓》所云:子夏问于孔子曰:“居父母之仇,如之何?”夫子曰:“寝占,枕干,不仕,弗与共天下也。遇诸市朝,不反兵而斗。”曰:“请问居昆弟之仇,如之何?”曰:“仕,弗与共国,衔君命而使,虽遇之不斗。”曰:“请问居从父昆弟之仇,如之何?”曰:“不为魁,主人能,则执兵而陪其后。”

这里所反映的孔子思想,不仅是恩怨必报,而且是依伦理有序而报。躬行直道而“直如矢”的狂狷人格,因此将受到伦常等差之格局的框定和限制。看来,孔儒是主张性情之“直”与伦理之“直”相统一,孔儒的道德主义因此而带有宗族保护和伦理优先的特色。也因此,孔儒道德思想的建构原理,即“直”与“中庸”的结合。倘说儒家唯取“中庸”之道,现在看来就成为偏见了。原始儒家之道德思想所具有的这种特殊的相对性,确实可以避免道德专制,如有学者值此所论:“余观英国法律,不强为人子、为人妻者证其父、其夫之罪恶,司法之官吏竭力调查证据,不患罪案不能成立。许为人子、为人妻者以自由秘密之权,使得伸其至情,而国家亦无废法之患,仁至义尽。先圣之言,于今为烈矣。”（《北京大学百年国学文粹》哲学卷,82———83页,杨昌济《论语类钞》,北京大学出版社,1998年。）我们当然应该充分注意到这种引申阐释的意义,并且使之与一味强调大义灭亲的惨痛历史经验相互联系起来,从而体悟到,一旦道德公益的价值空间无限扩张到个人亲情隐私无处存身,其公益性就会转化为公害性。然而,认真推究起来,那使道德公益原则异化为反道德之思想专制者,不是别的什么力量,恰恰是被无限放大了的伦常秩序,在时间超长的家族专制政治历史背景下,道德直行的实践范围,每每被尊贤隐讳的道德妥协所侵蚀,如果说中国古代确实具有道德法传统,那么,就像中国史学同时以实录直书和尊贤隐讳为最高宗旨一样,其价值体系本身的内在矛盾,难免要导致道德法本身的异化。刘知几《史通·曲笔篇》云:“盖子为父隐,直在其中,《论语》之训也;略外别内,掩恶扬善,《春秋》之义也,自兹以降,率由旧章,史氏有事涉君亲,必言多隐讳,虽直道不足,而名教存焉。……但古来唯闻以直笔见诛,不闻以曲词获罪。……欲求实录,不亦难乎!”中国传统史学首重“史德”,但正是这“直书”与“隐讳”的双重标准,导致了“直道”与“名教”的二元价值,而在“名教”政权化的前提下,“直道”实际上已经被异化为“曲道”了。

于是,从孔子出发,自然可以到老子那里,因为老子既说“曲则全,枉则直”(二十二章),又说“大直若屈”(四十五章)。每遇一个问题,老子往往从反面去作思考,也因此,孔子的“以直报怨”到了老子这里便应是“以曲报怨”,这,便是所谓“反的方法”。“和大怨,必有余怨,报怨以德,焉可以为善?”所谓“必有余怨”,是从“大怨”之“大”处生出来的,问题的症结首先就在这“大”上。《老子》言下之“大”,总是“最”量级的,有无限极端之意,唯其是为“最”,所以“和”之道不可能彻底解决问题,是以曰“必有余怨”。面对“大怨”而又不希望留有“余怨”,老子显然是主张根除怨仇因素的。以“无为而无不为”为核心命题的老子思想（参廖名春《〈老子〉“无为而无不为”说新证》,《郭店楚简研究》148页,辽宁教育出版社,2000年1月。）,于是就越过“和”而提升自己到“天地不仁”“圣人不仁”的境界:“是以圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻”。古代契卷以右为尊,这里的“圣人执左契”,正表现了老子以卑弱自处的思想,作为债权人而不责求于债务人,也是卑弱自处的表现。更为关键的是,“彻”作为周人之税法,当然是有明确规定和具体实施办法的,《老子》七十五章云:“民之饥,以其上食税之多,是以饥。”而“司彻”者又岂能不“食税”?由“司彻”转为“司契”,无疑于居债权之位而不行使债权,这也正就是“圣人执左契,而不责于人”的意思。“太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。”（《老子》第十七章）“太上”之境,即君权或帝力的清虚无为,老子乃以权力的虚化为道德至上境界。权力的虚化,必然就是政治伦理的虚化,超越“亲而誉之”的伦理政治,然后可以“相忘于江湖”。其以清虚无为解构了伦理,也解构了权力,道德文化因此而有望于纯粹和自由了。

然而,道家却又将其引向了新的自我消亡。《庄子·外物》以“儒以诗礼发冢”的惊人意象来揭示和批判伪劣道德的可怕,真可谓痛心疾首!在庄子学派看来,彻底消除伪劣道德的唯一办法,如同只有废弃商品生产才能消除伪劣商品一样,必须彻底废弃道德产品的制造活动。于是,道家“道德之意”最终便分为两层:其一为“名”“实”层次上的舍“名”求“实”,如《庄子·天地》云:“至德之世,不尚贤,不使能,上如标枝,民如野鹿,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传。”由此而更进一层,则是对人类创造道德性精神产品这一活动本身的否定,如《庄子·胠箧》云:“圣人不死,大盗不止。”“故绝圣弃知,大盗乃止。”“攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”“玄同”境界,即《老子》五十六章所谓“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱;故为天下贵。”显而易见,舍“名”而求“实”,是消除伪劣道德产品的现实思路,如同现在的质量检测,而“绝圣弃知”则是彻底收回所有的道德讲求,如同放弃商品生产。问题之关键尤其在于,如此一种弃绝,并不伴随着困惑和焦灼,反倒与终得归宿的自足同在。

“圣人不死,大盗不止”,这是最惊心动魄的口号,它意味着道德理想和理想人格的彻底幻灭。但是,道家并没有沿着这一思想路线一直走下去,从而建构起类似于西方现代存在主义那样的观念世界,而是将这种幻灭的绝望情绪转化为另类希望的激情。就像前此老子比孔子更喜言“圣人”一样,高呼“圣人不死,大盗不止”口号的庄子,同样又大讲“圣人”之道,《庄子·天道》云:“夫虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也。……以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。”“处上”即子贡“君子恶居下”、孟子“仁者宜在高位”;“处下”即孟子“不有天下”。极具现实抗争精神的庄子,以“素王”对应于帝王”,大有分庭抗礼之势。但庄子学派终于没有摆脱“应帝王”的文化情结,其“处上”“处下”的自由,无非是“穷”“达”两可的翻版,既然如此,儒家“圣人”既死,便会有道家“圣人”出现,从《老子》到《庄子》,字里行间,这样的消息可谓层出不穷。而这样一来,道家在扬弃了儒家道德规范和理想人格以后,又立起了自己的人格偶像———只不过是以清虚无为作为宗旨就是了。

道家清净无为之旨,于是就成了仁义礼乐之外的另一种道德文化规范,它超越了儒家的伦理,却又营造了自己的伦理,只不过前者外向而关乎人际世界的秩序,而后者内向而关乎人心世界的秩序就是了。“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之墟,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。”（《庄子·天运》）值此,庄子还形象地说:“仁义,先王之蓬庐也,止可以一宿而不可久处”,道家自认为自己的道德文化选择高于儒家,因为儒家的选择只是半路上的借宿,只有道家自己才是终点上的归宿。但是,就像其“相忘于江湖”的“相忘”境界,必须以“江湖”这一完美理想的存在为前提一样,道家以批判道德现实的立场扬弃了儒家伦理,却又以乌托邦主义的立场建立自己的伦理,主体立场的转换势必导致其批判论和建设论的错位,所以,道家在道德文化批判上的确是激烈抗争的斗士,而在道德文化建设上则是沉浸在梦想中的精神自闭症患者。“逍遥,无为也”,这等于说,最大的自由,就是不去要求自由的自由,因为在真正的自由世界里,是不需要去要求自由的!一种比儒家更理想主义化的思想,一种真正浪漫主义的道德理想。

总而言之,庄子所谓“假道于仁,托宿于义,以游逍遥之墟”,实际上是沿着“内游”路线的终极之旅,而那种可用“逍遥”“江湖”“朴素”“婴儿”等来作描述的终极境界,在道德文化意义上,无异于将德性的原始零起点与德行的最高终结点直接重合起来,而完全省略德性自发而自觉、自足而外推以及德行培育、示范、推广的复杂的中间过程。以此而“以意逆志”去理解老子所谓“天地不仁”“圣人不仁”之“不”,则必有“不需要”之义,因为零起点就是终结点,目的已经达到,何须再作努力!对世道人心的痛切批判,对伪劣道德的无情揭露,塑造出的与时抗争的道家形象,是与其作为儒家道德文化批判者的角色自觉相统一的,而一旦进入建构自家道德文化体系的角色自觉,那与时抗争的形象也就隐退在一派浪漫的逍遥梦思之中了。由大抗争而为大隐退,是为异化,因为其抗争对象并未消失,所以只能是抗争者自己消失了;抗争者的消失不是以悲剧自觉的方式,而是以自以为完美的精神状态,那就是双重的异化了。

四、反省修德范式:“两行”悖论型与天意考验型
中国传统文化素以重视道德修养而著称。姑且不谈从儒家思、孟学派开始绵延而至于宋明理学的一脉通贯,即便是道家文化传统又何尝不给人以“修道德”的历史印象!一般来说,关于道德修养的范式,我们首先会想到儒家所谓修、齐、治、平,殊不知,《老子》五十四章即云:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”难怪司马迁有“老子修道德”的史家论断,也难怪有人把修、齐、治、平的范式看作是道家的原创（参看胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》第78—84页,中国社会科学出版社,1998年9月。）,原来老子早有层序修德的一套理论。也许,我们不妨把修、齐、治、平看作是儒、道共建的道德修养范式,但这样做的同时,却必须认识到,在“修道德”之方法论的自觉上,老子智慧的深邃而诡秘并不在此。

道家老子哲学的核心观念是“玄”。今本《老子》首章在关于“道”和“名”的著名辨证命题之后,接着道:“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”显然,所谓“玄”的本质,恰在于“有”“无”“此两者”的“同出而异名”。在老子看来,万物之本原及其运动之原理,本来就是由对立的两端两极的并存和互动所造就,既不是将一物一分为二,也不是将两物合二而一,而始终是“两者”之并存、并立、并生、并长。在这种“玄”学眼光的透视下,任何事物都是复合性的,其正与反总是叠合在一起,这也就难怪老子会有“明道若昧;进道若退”(第四十一章)和“大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”(四十五章)式的格言了。可以肯定,老子“修道德”之范式,必与其“玄”学精神相统一,因此,其原理必然是“正修若反”式的。“若”,意味着一定的模糊性和两可性,“两者同出”,互依而动,除了彼此两者,还须关注于彼此之间,一种徜徉于两端的特异境界就这样诞生了。这种境界,被庄子称为“两行”。《庄子·齐物论》在申说打破“成心”之束缚
的意义的基础上,进而指出:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。”“道行之而成,物谓之而然。有自也而可,有自也而不可。有自也而然,有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”“圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”一言以蔽之,诚如“以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也”,在一般人偏执一端的“成心”之外,新辟出反面观照的另一端,并且不使它成为新的偏执一端的“成心”,于是便有了正反“同出”的“两行”范式。在这里,道家设计出一种正反并行的双向逻辑结构,运用二元依存的辨证方法,使思维路线如双行车道、如立交路口,自然可以“以应无穷”了。

问题是:这种特殊的智慧,体现于道德修养,又将如何呢?
我们注意到,上引《老子》五十四章在“修之于身”云云之前,首先已经说明:“善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。”此亦即二十七章所谓“善行无轨迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关键而不可开,善结无绳约而不可解”。循着这样的话语逻辑,自然应有“善修者不修”。《老子》三十八章云:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”四十一章云:“上德若谷,广德若不足,建德若偷”。总之,从“无为而无不为”的基本命题出发,老子必然提倡“不修之修”。而用庄子“两行”范式来解释,则有“修亦一无穷,不修亦一无穷”,也就是“修”的正反两面的悖论式复合。联系道家对社会现实之伪善及世道人心之险恶的痛切批判,其正反复合之方法自觉,包含着一个前提性的认识,即现有之“修道德”乃是一种自我异化。这样一来,“与物反矣”,“反者道之动”,就成为反异化的响亮口号。认定现有之“修”是反道德之自然的异化行为,于是“反”其“反”而行之,“复归婴儿”“比于赤子”,其间隐藏着一个“负负得正”的朴素道理。离开了道家对现实的否定式判断,就无法合理地解释其“反者道之动”的哲学自觉。所谓“反的方法”的特异立场,是与其现实批判者的立场相统一的,道家“反的方法”的思想文化史价值也恰恰在这里。

但是,作为一种方法论自觉的“两行”范式,又因为其绝对的相对主义而必然会导致双重标准和似是而非,从而潜藏着导向反道德路线的危险!我们必须警惕,道家那从兵家辨证法中所提炼出来的方法论哲学,可能携带有兵不厌诈式的特异智慧,即便是出于应付伪善环境的动机,其正德若反的修养方式也极可能成为培养新伪善的特殊机制。历史上有59道德文化的生成与异化不少人责怪老子学派坏人心术,其警示的合理性绝对不该被忽略。何况,如此“两行”式智
慧,又难免导致对诡论式辨证方法的迷恋,“修道德”问题将因此而异化为与道德无关的方法迷信,成为一种左手为方而右手为圆式的纯粹的思维话语技巧。反思历史,难道不存在这样的现象吗?

和道家学派相比,承孔子“仁”学进而完善心性修养体系的孟子,在道德修养范式的设计问题上,却是以另一种特异的人格风范来凸显自己的。朱熹《孟子章句集注·孟子序说》云:“孟子有些英气,才有英气,便有圭角,英气甚害事。”朱熹的“英气害事”说反映了程、朱理学在“修道德”问题上敛约性情而内向体验的基本倾向,透露出理学“修道德”而参照佛教修悟方法所导致的人格清虚化消息。相形之下,我们倾向于选择孟子的“英气”所体现的人格风骨。这种风骨,不仅鲜明地体现在“我善养吾浩然之气”,而且具体体现在怎样才能“不动心”。《孟子·公孙丑上》论“不动心”而提到“北宫黝之养勇”与“孟施舍之所养勇”,我们因此注意到,在孟子那个时代,社会生活中确有具体可行的身心修养方式,而它们正是孟子借以建构其道德修养范式的经验基础之一。北宫黝,乃刺客之流,“不肤挠,不目逃”者,显然是一种为培养坚韧意志而特别设计的几近残忍的训练方法。尽管孟子并不以此为风范,但是,他却透露了当时的背景给我们,说明“战国之士”由于各自特殊的追求而探索过种种特异超常的精神训练法。从这一实际出发,有助于我们形成一个新的认识,那
由儒家思、孟学派所创建的道德修养范式,除了来自孔子学说的基本内容以外,还吸收了其他思想文化资源,比如现实中自虐以“养勇”那样的精神训练法。而尤其值得注意的是,孟子的理想人格设计,竟有与其类似的地方。多少年来,人们绝少追问孟子“天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”（《孟子·告子下》）这一番议论的文化心理底蕴,绝少去推究这“苦”“劳”“饿”“空”等摧残式的身心锻炼是否已远远离开了道德修养的合理要求,当然也绝少将这种特异的修养方式与当时烈士“养勇”之类的风习联系起来,也正是因为如此,儒家道德修养范式的特异导向便被忽略了。而一旦我们注意到了这一特异的导向,就会进而认识到,这种必须经过严酷考验和艰苦磨练才能修养成功的理想人格,除了是对“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市”之历史经验的概括外,显然还在申说着“天意考验”的价值和必要。

所以视受难为光荣甚至神圣,无非因为这一考验来自“天”意,在看似高远的境界背后,实际上是崇敬“天”而蔑视“人”的思想观念。回首几千年来中国人民的心灵史,其自觉或不自觉地就范于这种崇高加磨难型的考验性修德范式的经验,难道还不够惨痛吗?当然,我们也要认识到,这里面含有孟子对民间之有德者的政治期许,含有对“君子儒”处“不堪其忧”之境而“不改其乐”之人格风范的嘉许。但是,我们更要认识到,即使在纯粹方法论的意义上,这种苦修”式的特异范式的设定,实质上是以极端严酷的身心磨砺对应于极度宏伟的政治抱负,其中甚至有以自虐而自美的精神倾向。很难设想这将会成为值得推广的道德修养方式!

相对于秦汉以后官方伦理系统中的修养条例,相对于宋明理学之宗法伦理的客观规律化和修养实践的宗教体验化,先秦诸子的相关思想无疑是最具原创生命力的。然而,这种生命力中却有着“悖论塑造”和“过度塑造”的危险基因,这,不能不使人感到几分无奈,几分困惑,几分警惕!无疑,修德范式的设定,应遵循“适度塑造”的原则。也因为如此,传统的“中庸”理念,作为一种方法论的历史性和辨证性自觉,是很值得去发掘的文化资源。不过,“修德与中庸”这样的课题是需要专文讨论的,在这里,从反思的角度出发,我想再次强调,像道家那样的“两行”悖论型辨证法和儒家那样的“天意考验”型磨难,其历史存在的价值是与修德异化的危险同在的。

为了创造新的真正先进的道德文化,我们必须直面传统,而真正直面的冷静是需要无情剖析之理性的。面对复杂而又庞杂的传统道德文化资源,我们需要首先剥离其中的病变成分,然后才谈得上解放其富有价值的思想力。